1. ¿Cómo resumirían las transformaciones en el campo religioso del Cono Sur según Béliveau, Mallimaci y Panotto, y qué relación tienen dichos procesos con los propios cambios dentro del ámbito socio-político?

 

Durante la conquista de los territorios del Cono Sur en el siglo XVI, se impone en Latinoamérica un modelo de cristiandad construyendo una esfera en la que Iglesia y Estado se superponen en funciones y en simbología.

 

Más adelante, el proceso independentista, debilita las estructuras de la Iglesia, pero no cambia sustancialmente los fundamentos de las relaciones entre los poderes civil y eclesiástico. A partir de la consolidación de los Estados nacionales, entre fines del siglo XIX y principios del XX, se afirma la separación entre las instancias política y religiosa en el plano institucional. Sin embargo, los Estados nacionales se erigen construyendo la esfera de lo público en detrimento de otros espacios institucionales. Se dictan normas tendientes a recortar la regulación eclesiástica sobre la sociedad y a colocar espacios sociales bajo la regulación estatal (Brasil, Argentina, Uruguay), en el contexto de un ideal Liberal.

 

Pero la religiosidad de las sociedades, continúa impregnada de catolicismo, en una modalidad de religiosidad popular, mezclada a veces con creencias autóctonas y poco controlada por la institución. En el sur de América Latina, la Iglesia no aplica homogéneamente el modelo parroquial de ocupación del territorio propuesto por el Concilio de Trento en el siglo XVI, y crece en los núcleos urbanos y en los espacios rurales, en forma desigual, considerados como demasiado vastos, despoblados y salvajes para justificar una inversión en personal eclesiástico. Así, entre la población rural y los habitantes de las periferias de las ciudades, se difunde una religiosidad que mezcla elementos católicos con creencias pre-colombinas y africanas.

 

En las décadas del 20’ al 30´, el modelo liberal de organización socio-política entra en crisis. El catolicismo integral propone un modelo de neo-cristiandad que es bien aceptado en la mayoría de los países del Cono Sur. Logra volverse hegemónico, siguiendo la línea propuesta por el Vaticano, y propone la ocupación del Estado y de la sociedad civil a partir de diferentes movimientos: por un lado, se consolidan y difunden las organizaciones laicas (como la Acción Católica), con el objetivo de formar cuadros dirigentes católicos capaces de ocupar espacios sindicales, políticos, universitarios; la iconografía religiosa se reproduce en el espacio urbano y en los edificios públicos (crucifijos en hospitales y en las aulas de las escuelas, imágenes de vírgenes en tribunales, ministerios y comisarías).

 

Es decir, la Iglesia católica se vuelve una referencia ineludible al legitimar políticas públicas, tejiendo con el poder político y con otros actores, como las Fuerzas Armadas y en ocasiones los sindicatos, alianzas que la posicionan en lugares de influencia respecto de los poderes estatales. Conviven en este proceso lógicas co-presentes en combinaciones variadas en las mismas situaciones, que generan formas de creencia (y de increencia) tradicionales, asociadas con religiosidades centradas en el individuo y con construcciones institucionales racionalizadas.

Visita a la Mezquita, diálogo interreligioso

 

Una de las partes esenciales del diálogo, es la escucha. Escuchar, no es solamente identificar las palabras, sino que hacerlo con todos los sentidos. Y es así que, en algunos lugares, quizás por la familiaridad, o tal vez por el formato, nos resulta más fácil, y menos perceptible este ejercicio. Cuando entramos a una iglesia católica, vemos los símbolos como estatuas, cruces, entre otros… lo mismo en otras iglesias donde hay otras representaciones, o no las hay… y en todas podemos darnos la vuelta e irnos fácilmente. Pero esta vez hemos vivido una experiencia distinta. En la visita realizada a una Mezquita, junto con mis compañeros del diplomado en diálogo interreligioso, sentí que nos sumergíamos en una atmósfera distinta. Llegué con actitud de apertura, es decir, dispuesta a escuchar y vivir lo que se me invitaba a conocer. Esto contrastaba con la ansiedad de otras personas, que suponían sería difícil para las mujeres vestirse con bata y pañuelo, para poder entrar a la zona de oración.

Salía a la luz, toda una carga de ideas, interrogantes e imágenes estilo noticiero de guerra, en estas personas que escuchaban mi experiencia. Pero no fue así. Fuimos gratamente acogidas, escuchadas… nos dieron respuesta   todas las interrogantes que tuvimos. Y poco a poco se fue deshilvanando la historia, las costumbres, sus creencias, que giran en torno al respeto por el otro…y pensaba que quizás no éramos tan distintos, aunque no fuese a profesar la misma religión en el futuro. Había una filosofía de paz, de creer en algo, de trabajar por sus ideales, y parecía que más bien la diferencia era de forma más que de fondo. Y dentro de su religión, como todo, había diferencias en sus prácticas y en la interpretación del Corán. Podría decir, que creo en dios, cuando paso por experiencias como ésta, donde me nutro de la diferencia, y me siento aceptada por ese otro. Así me pregunto, qué escuchará nuestro querido compañero de nosotros, de mí, recuerdo la cordialidad con que nos recibió, y su evidente interés por no hacernos sentir incómodas. Hemos sido invitados a su lugar sagrado, y soy, ante todos, tan alejada de las prácticas religiosas, que desde la otra vereda, soy esa otra diferente, pagana, pero escuchando, desde dentro, desde la contención de las telas que me cubrían, y agradeciendo haber estado ahí. Cada escucha nos cambia, y así cambiamos el mundo que nos rodea. Sé, que mi sólo relato ha cambiado la imagen de esta religión en algunas personas. Es lo que puedo hacer por generar un mundo más amable. Una persona a la vez, y sin quitarles sus creencias.

También me preguntaba cómo habría sido la experiencia de mi compañera. Éramos solamente dos mujeres. Ella es cristiana, y con seguridad tendría una vivencia completamente diferente a la mía. Entonces hemos querido dejar acá nuestro testimonio, y ella relata lo siguiente:

Para los cristianos el apóstol Pablo es un gran referente en la obra evangelística, era un hombre valiente, constante, no había dudas de que Dios estaba con él y se hacía manifiesto a través de los milagros realizados en los distintos lugares que visito, era sin duda, un hombre con autoridad de Dios, y una de las características que en lo personal me llaman mucho la atención y admiro del apóstol, es su capacidad de diálogo, y esto es visible cuando el mismo expresa que se ha dirigido a cada cual entendiendo y empatizando con aquellos a quienes ha predicado, con el Judío se ha hecho Judío, con los que están sujetos a la ley, como si también lo estuviera…, con el débil se ha hecho débil …etc. (1 Cor. 9:20-23). Menciono esto porque la gran comisión es “Id y haced discípulos a todas las naciones…”, pero esto implica dialogar con el otro y para que el dialogo sea real y efectivo, implica necesariamente conocer al otro, y el conocer implica a su vez ponernos en el lugar del otro, sentir como el otro, mirar al otro como nuestro prójimo, con amor, con respeto a su principios y accionar, sin ver en esto una amenaza a nuestra fe.

La visita a la Mezquita me hacía pensar sobre la relevancia que adquiere el ser capaces de dialogar en medio de la diversidad, sintiéndonos confrontados en el dialogo pero manteniendo integra nuestras convicciones.

Dimensión política el término "espiritualidad"

Para responder a la pregunta, primero hay que hacer una distinción. Frigeiro señala que, para algunos, la palabra "espiritualidad" permite entender y visibilizar una forma contemporánea de religiosidad que enfatiza tanto la experiencia religiosa subjetiva como una actitud frente a la fuente legítima de autoridad religiosa que desenfatiza, el rol de los grupos religiosos tradicionales (principalmente iglesias) colocando al individuo como árbitro.

La espiritualidad tendría para algunos, relación con dimensiones 'internas', 'subjetivas', 'experienciales' y emocionales y a un Dios interno. Espiritualidad es un concepto que generalmente se construye en relación a religión.

Respecto a este segundo concepto, que de alguna forma se asocia al de espiritualidad, el autor cita a algunos investigadores, estableciendo ciertas características; la religión haría referencia a dimensiones externas tales como edificios, instituciones, profesionales religiosos, símbolos y rituales sagrados y a un Dios que se encuentra 'allí afuera'.

En los últimos años, la creciente evidencia de que aumenta la espiritualidad, llamada Nueva Era, ha llevado ciertos investigadores concluir que no se trata de una moda pasajera. Más específicamente se ha instalad como una religión folk amplia en la que participan muchas personas de todos los niveles sociales.

Por otra parte, las críticas que los distintos actores amantes de la "espiritualidad", son que la afiliación a una "religión" es percibida como un adhesión formal y limitante a una serie de criterios externos fosilizados, principalmente transmitidos en beneficio de las instituciones, mientras que la "espiritualidad" es conceptualizada como las experiencias vivas, auténticas y personales de lo sagrado, realmente significativas para el individuo y que lo llevan a su plena realización.

Si bien es cierto que el concepto de espiritualidad ha sido estudiado en torno al movimiento de la Nueva Era, Frigeiro cita los postulados de Paul Heelas, quien sitúa a la "espiritualidad basada en la vida interna" en la época del movimiento Romántico del siglo XVIII, donde autores como Shelley celebraron la autoridad moral y crítica del individuo, así como también la importancia de la imaginación y de la intuición, además de la conexión con la naturaleza y la bondad intrínseca de los humanos corrompida por la presión social, así como el rechazo a autoridades externas. Siguiendo con el camino histórico del concepto, estas ideas fueron retomadas y redefinidas por la contracultura de los 60s, enfatizando la dimensión sagrada del self interno por la influencia de las religiones orientales en la época.

En el ejercicio de establecer el concepto de espiritualidad, Campbell, señala que la nueva religiosidad que se va configurando, podría corresponder a un tercer tipo de religión de Troeltsch: el de la "religión mística y espiritual", que lo diferencia de la "religión de iglesia" y de la "religión de secta". El autor agrega que se reduce "religión del misticismo" del "misticismo" a secas, lo cual resulta muy relevante para fines investigativos, ya que "la insistencia sobre la experiencia directa, interna y presente" podría entonces encontrarse presente en cualquier tipo de religión. Sin embargo, la "religión del misticismo", es independiente de los otros dos tipos de religiones (de secta y de iglesia), ya que es un tipo de religión autónomo, con su propio sistema de creencias y de explicaciones de las experiencias religiosas, como por ejemplo "la unidad del substrato divino", la "semilla divina" y la creencia en la evolución espiritual.

El autor agrega que esta "religión del misticismo" también tiene otras dos características que la asemejan a la nueva "espiritualidad" contemporánea: la primera tiene relación con la aceptación de que debajo de todas las aparentes diferencias religiosas hay una misma verdad, y la segunda, que es la forma en que el individualismo llegaría a su máxima expresión. Es por ello que en ocasiones se le denomina "individualismo religioso radical". Es la religión más tolerante hacia otras, pero también es la probablemente lleve menos a la creación de comunidades religiosas con algún grado de estabilidad.

El lugar de a espiritualidad

Recientemente Streib y Hood (2013 y 2016) en el esfuerzo por desentrañar la relación religión/espiritualidad, han concluido en sus investigaciones que el misticismo "dentro de la religión organizada", estaría presente en cualquier tradición religiosa y sería "la realización emocional de una fe en un individuo, que sirve para intensificar el compromiso con una tradición" (2016, p. 8). Es decir, que esta clase de misticismo puede existir dentro de cualquiera de los otros dos tipos de religión descritos anteriormente. En la modalidad de misticismo que postula Troeltsch, existe fuera de las religiones organizadas y es contrario a, toda iglesia o secta. Esta última variante sería la que caracterizaría la nueva espiritualidad "post-cristiana" de fines del siglo XX y, crecientemente, del siglo XXI.

El principal postulado de esta espiritualidad post-cristiana sería la creencia de que en lo más profundo del self está la chispa divina, esperando a ser despertada. Ponerse en contacto con este self sino que conlleva un proceso prolongado de "desarrollo personal" que posibilita la reconexión con una dimensión sagrada que holísticamente conecta todo, haciendo posible la superación del propio estado de alienación, trascendiendo los límites de esta vida, ya que los New Agers generalmente creen en la reencarnación.

Desde la epistemología, Frigeiros señala que hay al menos dos rasgos esenciales, íntimamente relacionados pero distinguibles en su particularidad: el primero es el el énfasis en el individuo como centro de la experiencia religiosa, pero también de la autoridad religiosa. En este sentido, el cambio respecto de los lugares culturales de la autoridad religiosa es una de las principales características de la nueva espiritualidad. Si en la religión, la autoridad es colectiva, moral, institucional, simbólica, en la espiritualidad hay un desplazamiento de la fuente que sanciona la legitimidad de su conocimiento y práctica, ya que es individual, interna, vivida, subjetiva y sensitiva (Cornejo, 2012).

Por lo tanto, esta nueva espiritualidad, resulta ser un tercer camino a la verdad, que rechaza tanto la fe religiosa como la razón científica, privilegiando la escucha de la "voz interna" y la confianza en la propia "intuición" (Houtman y Aupers 2007).

Desde el punto de vista sociológico, Sociología Frigeiros advierte sobre el peligro de quedarse con la idea de que la Nueva Espiritualidad se trata solamente de una experiencia individual, donde el sujeto parece estar infrasocializado. Sin embargo en Estados Unidos, y Buenos Aires, casi nadie se identifica a sí mismo como New Ager. Esta ausencia de identificación colectiva parece ser parte de un estilo de discurso omniprescente, en los participantes activos del complejo alternativo. Además dicho estilo evita la identificación social del hablante y elude particularmente aquellas relaciones sociales que pudieran haber tenido influencia sobre él. Esto es concordante con la visión de un individuo omnipotente que elige libremente y realiza sus propios bricolages de acuerdo, principal, con su voluntad autónoma.

No obstante, el mercado de la Nueva Era, proveyó a sus seguidores de marcos de interpretación alternativos, nuevos vocabularios y símbolos para interpretar sus experiencias. “Aprendieron a etiquetar experiencias extrañas y fuera de lo cotidiano como espirituales. A la vez, estas experiencias validaron los marcos interpretativos aprendidos” (Aupers y Houtman 2006, p. 208). Pero un excesivo énfasis en la religión privada o privatizada resultaría en una idea de la religión como un fenómeno exclusivamente sicológico, con pocas influencias y consecuencias sociales (Besecke 2001). Aun así, el mismo autor destaca que se encuentra presente un carácter reflexivo, ya que no es sólo una forma de religiosidad personal, sino un recurso cultural, un lenguaje compartido que los individuos utilizan cuando hablan entre ellos para crear significados -religiosos o espirituales.  

En esta misma línea, otros autores agregan que la nueva espiritualidad ésta constituiría, a lo menos, de una fuerte crítica cultural de la sociedad occidental moderna, valorando como positivas otras cosmovisiones, y maneras de experimentar el mundo (Carozzi 2000, Hanegraaf 2000, Besecke 2001, Frigerio 2013). La nueva espiritualidad, sería entonces un fenómeno análogo a lo que Giddens (1991) denomina "políticas de la vida": la preocupación por la ecología, la paz mundial, el movimiento feminista, los derechos de los animales, la salud holística, la preocupación por los niños, etc. como respuesta a los engaños y la decadencia de la cultura del consumo.

Desde esta postura, se piensa que las personas se estarían volcando a la espiritualidad como un acto de resistencia política, como una manera de recuperar sus propias vidas y proteger su sentido del self sobre y contra los patrones del consumo sobre los cuales descansa mucha de nuestra economía corporativa capitalista.

Pero si bien la "espiritualidad reflexiva", es una forma de crítica cultural de la modernidad, no abandonaría, sus presupuestos básicos. Es una manera moderna de construir significados religiosos, con base a cuatro técnicas principales concordantes con presupuestos de la racionalidad moderna. Según Besecke (2001) esta construcción se daría a partir de: a) la interpretación metafórica (los textos religiosos son vistos como símbolos de verdades trascendentes); b) una forma experiencial y directa que valora la observación empírica; c) el pluralismo, que permite indagar en diversas de fuentes para llegar a un conclusión sobre el mundo y la relativización, que permite tomar una distancia crítica de los distintos sistemas de creencia y pensamiento, y d) la utilización del ensayo y error para examinar constantemente la propia posición e incorporar continuamente nuevo conocimiento experto sobre el mundo espiritual. De esta forma los individuos construyen significados trascendentes o en torno a lo sagrado, usando técnicas que implícitamente refuerzan temas centrales a la racionalidad moderna, creando nuevos significados sin sacrificar su compromiso con ella.

Otros autores que también postulan que la Nueva Espiritualidad sí trasciende el ámbito privado, destacan su creciente presencia en distintos tipos de espacio público. Woodhead (2010) afirma que el hecho de que la espiritualidad rara vez se expresa en instituciones análogas a iglesias, no significa que sea mayormente "privada". Esta visión sobre la privacidad de la Nueva Espiritualidad, sería más bien producto de los propios prejuicios de los investigadores que identifican a la "verdadera religión" casi exclusivamente con las iglesias históricas occidentales, despreciando otras posibilidades de creación, transmisión y ejercicio de lo religioso.

La espiritualidad ha conquistado en forma creciente, espacios sociales ya existentes o creado propios, como tiendas, librerías especializadas en espiritualidad, centros culturales, bares, etc. Así como también en peregrinaciones, festivales, fiestas y eventos más o menos masivos, de pocos días de duración pero que se repiten a lo largo del tiempo y en diferentes lugares.

Este tipo de espiritualidad tiene implicancias en otras áreas, tales como el género. Frigeiros cita a Sointu y Woodhead quienes afirman que las formas contemporáneas de la espiritualidad holista legitiman y desafían los discursos tradicionales y las prácticas de "lo femenino". Se produce una construcción y performance de formas del self que se demarcan de los roles tradicionales femeninos, posibilitando la expresión de valores como la realización personal, el placer corporal, la autenticidad interna, la libertad y la auto-expresión. Sin embargo, estas nuevas formas de percibir y vivir lo femenino no es excluyente respecto a otros valores respecto al trabajo de cuidado emocional, ya sea de los niños como los maridos, parientes, los enfermos.

Cuantificando la nueva espiritualidad

Entonces con estos datos, cabe preguntarse, si por una parte hay autores que señalan que la nueva espiritualidad es un acto casi exclusivamente personal e individualista, y por otro hay autores que describen las distintas dimensiones en las cuales ésta se expresa, cuál es alcance y la visibilidad que tiene en la sociedad.

Para algunos de sus críticos, la intrascendencia de la espiritualidad (Nueva Era o post-cristiana) tendría relación en su reducida magnitud numérica. Pero Houtmann, Heelas y Achterberg (2012) rebaten esta idea señalando que es necesario considerar que la religión contemporánea se encuentra en un "terreno intermedio" entre, por un lado, los individuos que van misa regularmente y por otro, los agnósticos y ateos. Entonces desde este parámetro, se sabe que en la mayoría de los países europeos de este grupo intermedio es el mayor y el que más crece. Lo mismo sucede con otros factores metodológicos utilizados para investigar este tipo de fenómenos, que tienen relación por ejemplo con la construcción de variables que no dan espacio para evidenciar las expresiones de vivencia espiritual, o la conceptualización misma de lo que es religiosidad católica, versus a lo que simplemente no lo es, y por tanto queda fuera del alcance del análisis.

Este tipo de prácticas no adhieren a las expresiones contemporáneas donde la religión se produce y transmite cada vez más por fuera de las iglesias y se encuentra en los medios de comunicación, las redes sociales y las industrias culturales (Besecke 2010), por lo que se transforma en un obstáculo que impide observar en forma sistemática y analítica la religión.

A modo de conclusión

El concepto de espiritualidad muestra varios de los mismos dilemas que el de religión. Este es más un problema de su uso, que de algo intrínseco al concepto -no hay conceptos mejores o peores per se, sino que hay usos mejores o peores de ellos. Entonces lo que aquí ha intentado hacer Frigeiros, es encuadrar el concepto de “espiritualidad”, para posteriores investigaciones a nivel Latinoamericano.

En este sentido una dificultad que hasta el momento aparece, es que los significados emic de la palabra (sus usos nativos más corrientes) aún rigen las discusiones y compilaciones académicas, por más que en los últimos años se han hecho intentos por proponer significados y usos más precisos.

De manera más general, la espiritualidad fue usualmente considerada el polo individual de la religión (Hanegraaff 300) -la dimensión subjetiva, experiencial de la religión. Pero también puede ser entendida como cualquiera de las dos formas del "misticismo" de Troeltsch anteriormente descritas. En una primera acepción, el que florece dentro de las iglesias, y que, podríamos denominar espiritualidad cristiana o de alguna otra religión.

Sin embargo, hay otra forma de concebirla, desarrollada por varios autores contemporáneos (Heinz y Streib 2016, Houtman Heelas y Achterberg 2012), que es verla diferenciada de la práctica usual dentro de esas, puesto que presta más atención a las experiencias internas de los individuos. Esta religiosidad, pueden ser considerada una forma de reincentivar la tradición religiosa, pero sin llegar a cuestionarla profundamente. Es decir, su énfasis en lo individual es principalmente en atención a la experiencia religiosa, y no como fuente de la autoridad religiosa, que sigue estando localizada externamente, en la institución.

Finalmente la forma más específica e interesante, por lo novedosa y dinámica, sería la segunda forma del misticismo de Troeltsch, la espiritualidad post-cristiana. Es la heredera de la espiritualidad Nueva Era que ya tiene una incidencia social mucho mayor. Ella florece fuera de las iglesias, frente a las cuales mantiene una actitud crítica. El énfasis en lo individual es a la vez experiencial y como fuente de autoridad principal sobre sus interpretaciones.

Ahora bien, las mayores críticas al uso del concepto de espiritualidad, se refieren al peligro de que los analistas exageren la individualidad de la práctica y la creencia, sobre enfatizando el alcance de la autoridad individual sobre las interpretaciones y validaciones de la experiencia religiosa.

El discurso nativo de la autonomía (que es aprendido en un circuito social y en numerosas interacciones con gurúes, "facilitadores" o practicantes de distinto tipo) se transforma fácilmente en explicación sociológica, separando a los individuos de los contextos sociales en los que lo aprendieron y desarrollaron. Esto también se debe a una dependencia excesiva en datos obtenidos de textos de la Nueva Era o en narrativas personales, leídos a la luz de teorías macrosociológicas sobre la individualización y la destradicionalización en las sociedades contemporáneas. Proviene asimismo de la identificación inconsciente que se hace entre religión y su forma de organización que se daría en iglesias (o sectas), y al supuesto implícito que proviene de las trilogías tipológicas de Troeltsch y Weber de que no habría "nada" más (socialmente significativo) entre estas formas organizativas y el místico o el mago.

En opinión del autor, la dicotomía radical que la sociología de la religión tradicionalmente establece entre las formas organizadas de creación y transmisión religiosa y el individualismo impide contextos de interacción social en los cuales los individuos aprenden a reconocer y desarrollar su "espiritualidad" (conferencias, talleres, seminarios, grupos de lectura, redes sociales, etc.).

Religión y política

Cuando nos preguntamos acerca de la religión y lo político, debiéramos estar pensando en la articulación de estos dos conceptos, más que como elementos separados. Para ello es necesario tener claridad acerca de qué es lo que estamos entendiendo por política. Se tiende a pensar que esta palabra está asociada con las prácticas políticas, es decir, tiene que ver con los partidos, con la de democracia del Estado, con candidatos, que la política tiene que ver solamente con las elecciones, y por ende, con una visión representativa, como la única manera de representatividad de la sociedad civil, que eligen su representante que hacen política. Esta definición resulta institucionalista, y que trae consecuencias: por un lado, a comprender la política como algo clausurado, cerrado, que tiene sus propias reglas del juego, tiene su propia institucionalidad, y tiene sus propios profesionales de la política. La otra consecuencia, es que esta definición marca una frontera entre la sociedad, y la política. Esta última es lo que hacen otros. Es lo que se hace allá, y la sociedad queda estática.

Por otra parte podemos encontrar en ciertas áreas de la filosofía contemporánea, que algunos pensadores retoman esta discusión sobre lo político y la política: esta distinción plantea que hay que pensar que lo político en cuanto al cómo un grupo social construye su identidad. Lo político, es la pregunta por el quiénes somos. En el quiénes somos nosotros marcamos lo que entendemos cómo, nuestras características identitarias, y cuáles son. El tema de la identidad, y el tema central que surge son las demandas sociales.

Cuáles son nuestras necesidades? ¿cuáles son nuestras demandas? En el ámbito educativo, cómo queremos comprender nuestra educación? Calidad y equidad, gratuidad, qué entendemos por justicia, etc. ahora, mientras lo político tiene que ver con estas preguntas, la política tiene que ver con las prácticas concretas. O sea, la institucionalización, que intentan atender por un lado a las demandas tanto identitarias, como las demandas sociales. Para qué sirve esta distinción? Sirve para dos cosas específicamente: en primer lugar esta distinción, ubica la dimensión política en la misma sociedad. Lo político, es algo que todos hacemos todo el tiempo. Por qué? Por el simple hecho de estar pensándolos como un grupo social, como sociedad, y la política tiene que ver con esos modos de institucionalización de las prácticas, que no solamente tienen que hacer los partidos, las elecciones, ladrón burocracia estatal, sino que también podemos hablar de grupos de diálogo, diálogos sobre temáticas específicas, sociales, trabajo comunitario, etc.

La política, depende de lo político como un proceso constante, y no es al revés. Las prácticas políticas siempre corresponden a los cambios de las demandas sociales. Entonces la institucionalidad política, por un lado se pluraliza, y en segundo lugar, se comprende las prácticas políticas como algo que debe cambiar constantemente. Las políticas institucionales no pueden decir cuáles son las necesidades del pueblo, sino que el pueblo es él, que a partir de sus necesidades, insta y promueve otro tipo de prácticas.

Ligado a estos conceptos, se encuentra el de lo público. Cuando hablamos de esto, como en todo, tenemos pre conceptos. En ese caso, generalmente se entiende que lo público es aquello que se comparte con esta esta noción de la plaza, en la calle, los parques, como espacios donde todos participamos. Pero en este concepto hay una visión institucionalista, donde lo público tiene que ver con la administración de los funcionarios de la política, de la burocracia del Estado, etcétera. Entonces qué es lo público? en términos más bien filosóficos, lo público básicamente es el espacio donde se dirimen los intereses comunes. Lo que definimos como común, o lo que también se suele llamar el bien común. El bien común ya tiene una connotación más ética.

Si estamos hablando de que es un espacio, el espacio público que engloba sujetos que pertenecen a una sociedad concreta, de qué estamos hablando? El espacio público es un espacio plural. Entonces esta es una de las primeras características; hablar de lo público, hablar de lo plural, lo heterogéneo lo cual conlleva a entender que las sociedades y las comunidades están compuestas por una pluralidad de gente, de sujetos. Ahora, esta pluralidad de sujetos, que componen el espacio público, tienen que intentar definir qué es lo común, y cuáles son precisamente esas demandas. Por ende, el espacio público, es un espacio hermenéutico. Es decir, es un espacio donde se dirime el sentido de quiénes somos. Y si hablamos que el espacio público es el espacio de la pluralidad de agentes sociales que dirimen qué es lo común, y que intentan darle sentido y decir qué es lo que tenemos en común, es un espacio, por ende, donde hay pluralidad de interpretaciones y diferentes conflictos de interpretaciones.

Entonces retomando el texto de Frigeiros, quien intenta de establecer el desarrollo que ha tenido el concepto de espiritualidad y sus implicancias en la investigación, él plantea que éste es independiente de las prácticas religiosas, si bien no necesariamente son excluyentes. Se reconoce, sin embargo, que el fenómeno se ha ido instalando de manera más sólida de la esperada, y que son justamente los pre conceptos de los investigadores, lo que limita observar la evolución en su totalidad. Las expresiones de esta “nueva” forma de vivir la espiritualidad, traducida en el espacio público, han dado pié a discusiones, en torno a si se trata de una vivencia completamente individualista, y por lo tanto, alejado de la esfera pública, de lo político y de la política, y por otra parte que más bien la forma de participación en estas esferas está presente, bajo formas distintas a las conocidas bajo el alero religioso. Y principalmente católico.

Cabe destacar que lo que se está planteando es que la nueva espiritualidad cambia el eje, desde la adoración a un dios externo, hacia el desarrollo personal; desde las prácticas religiosas tradicionales, hacia otras relacionadas con causas ecologistas, por ejemplo. De alguna forma, esta propuesta parece un tanto subversiva, en tanto emancipa la vivencia psíquica del ser humano, de las formas religiosas (no todas), y da paso a la pluralidad en la política. Esta última, como paso consecutivo de la pregunta por el quiénes somos, se diversifica bajo el prisma de esta nueva conceptualización de lo espiritual como un elemento que está presente en lo religioso, pero que es independiente y que tiene sus propias características. Se encuentra finalmente, presente en cada religión, cada creencia bajo diversas formas, que ahora intentan convivir en la esfera de lo público.

Entonces, la religión actúa en términos políticos cuando hay una expresión partidaria, o cuando ahí prácticas que hacen evidente su práctica religiosa en el espacio público, y lo político se manifiesta en lo religioso cuando hay reuniones con líderes políticos, cuando se usa explícitamente por ejemplo el tema de discursos religiosos para formar campañas políticas. Pero mi planteamiento es que esta manera de ver la vinculación entre lo religioso y lo político, yo digo que esto es de alguna manera una visión institucionalista.

Quedé a lo religioso y a los político, como dos campos cerrados en sí mismos. Y que de alguna manera la relación siempre será en el círculo. Lo que yo quiero problema empezar, es esto: I, es la relación en sí. No solamente el tener en claro qué es lo religioso y qué es lo político, sino en cómo se gesta. Y mi propuesta es plantear que los político, es una dimensión intrínseca a la especificidad del fenómeno religioso. No es un campo que está totalmente aparte, cuando hablamos de la dimensión de lo político, y de los religiosos, hay que considerar cuáles son las expresiones ideológicas, cuáles son las expresiones políticas, leer a lo religioso en términos de las concepciones tradicionales de políticas. Entonces la idea es hacer una relación un poco más mezclada.

En la segunda clase se trata de problemas pisar este tema sobre todo el tema de la secularización, y de la laicidad. Se plantea mucho el tema desde la separación Iglesia Estado. Es una discusión muy occidental, hay muchos estudios contemporáneos que plantean de que hay que hablar de la separación Iglesia Estado, pero hay que tener cuidado cuando hacemos la separación entre religiones y Estado. Son dos cosas distintas. Una cosa es la perspectiva laica, la necesaria laicidad del Estado, con respecto a los beneficios de una expresión religiosa, como en América Latina, tenemos la Iglesia Católica romana en casi todos los países, por ejemplo en Argentina en la constitución plantea la Iglesia Católica como una religión del Estado. Por ejemplo en la misma constitución no existía forma de que otras religiones que no fueran la católica, se constituyeran con una figura jurídica. Las que lo querían hacer, tenían que hacerlo bajo las losas de club deportivo por ejemplo.

Entonces como se decía, tiene que haber una separación entre Iglesia y Estado, pero lo religioso es otra cosa. El Estado debiera fomentar la pluralidad religiosa. Si vivimos en una sociedad democrática, donde están las diversas expresiones, como voces que deben hacer escuchados en el espacio público, la religión es una de las expresiones. Entonces desde la lectura de una democracia radical, hay que hablar de lo religioso como política pública.

En la tercera clase, al hablar de las religiones y el espacio público, me referiré a los diversos tipos de vínculos, detenciones que se da, con respecto estas expresiones religiosas, y las diversas maneras que hay, de entender cómo las religiones se expresan en el espacio público, entendiendo a este último, de una perspectiva más amplia.

Entonces hay que entender que entendemos por religión y que entendemos por política, y después por espacio público, para terminar hablando de lo religioso como fenómeno político. Entonces en el tema del estudio de la religión y política, podríamos remitirnos a la edad media, o antes, pero me gustaría centrarme en la última mitad del siglo XX, en distintos fenómenos que surgieron y los distintos momentos en que se estudió esta relación. Entonces el a principios del siglo XX, hay como un fuerte resurgimiento de lo que es la teología política más que nada en términos occidentales. Este resurgimiento viene básicamente por dos elementos; en primer lugar por el tema del fascismo, y en segundo lugar lo que yo llamo los encuentros post coloniales.

A principios del siglo XX hay un resurgimiento de la teología política, precisamente hay una serie de reflexiones filosóficas respecto la vinculación entre el fascismo, el Estado fascista y lo religioso como una manera de comprender o de marco para comprender las relaciones sociales y políticas, en este caso para legitimar no solamente el Estado fascista, sino el fascismo como cosmovisión sociocultural. Entonces esto llevó a grandes tensiones entre filósofos y politólogos críticos con el fascismo, hasta decir que la reflexión política tiene que separarse de la reflexión teológica, y del fenómeno religioso, precisamente porque intentan legitimar prácticas atroces y perspectivas dañinas, racistas, discriminadora es. Y aunque esta tensión siguió posteriormente, hasta en la segunda guerra mundial. Hubo todo el desarrollo de una filosofía política en términos teológicos, que sabemos que fue inclusive legítimamente del propio nazismo. Pero el otro el tema son los encuentros post coloniales. Occidente entró en el desarrollo de su empresa colonial, mezclándose con la religiosidad de otras culturas. Y acá de la antropología del siglo XIX en adelante, esta cuestión del encuentro con estos otros extraños, a la religiosidad occidental, vernácula, y entendida por tantos siglos, comenzó con algo distinto, no solamente intenta definir ese otro, sino definirse a sí mismo a través de ese otro. Zahir filósofo, dice que el oriente es una construcción del occidente; el oriente como la entiende el occidente. Es un espejo para legitimar una visión de sí mismo. Entonces le asigna una serie de características a ese otro, para legitimar sus propias características. Entonces esta es una operación muy interesante, entonces estas formas de reconocerse en el otro llevó también a definir relaciones con lo religioso. Y donde empezaron a ponerse sobre la mesa distintos temas; por ejemplo el politeísmo, el concepto de sincretismo, el tema de empezar a hablar con juicios morales sobre qué es una religión correcta, cuando no lo es, ya sabemos cuál ha sido el occidente el sistema religioso preponderante, y cuales secundarios. Pero obviamente, hubo un quiebre, una segunda etapa, en el tiempo de postguerra, justamente empiezan a resurgir todas las teorías de la secularización. Es decir que venían de antes, pero hay un fuerte énfasis en el periodo de postguerra, de este tema sobre el fenómeno religioso, que es una manera que siempre va paralela a las crisis socioculturales, por ende cuando hay un desarrollo sociocultural, económico, lo religioso tiende a bajar. Por eso les hago la observación de que hay que tener cuidado con las vinculaciones que hay, porque podemos volver amar y al opio de los pueblos. La religión al fin y al cabo es un paliativo frente a las crisis sociales. Como religiosos, podemos decir que eso no es verdad. Pero restringir lo religioso a eso, es otro tema. Entonces en tiempo de postguerra, justamente con las teorías de la secularización, como Peter Gerver, planteó que el fenómeno religioso iba a terminar con el avance de la sociedad, pero después modificó su pensamiento.

Esta pluralización de las expresiones teológicas, dan cuenta de la propia pluralización del fenómeno religioso, que las teorías post seculares empezaron a plantear. Supuestamente el fenómeno religioso se estaba apagando, y fue todo lo contrario; lo realizó. Pero qué es lo que en realidad pasó, por donde está el proceso de secularización? En realidad lo que sí se cuestionó es hacer lo religioso o la espiritualidad, o la fe, relacionada con una visión institucionalista de lo religioso, o para e instituciones hegemónicas. Pero lo que hay es justamente una pluralización de las expresiones religiosas en un montón de caminos heterodoxos; del cristianismo, del judaísmo, etc. entonces estas dos cosas han ido de la mano. Pero en América Latina hay que agregar las dictaduras militares. Éstas trajeron frente a todo este fenómeno, le dieron una vuelta de rosca a como se comprende la relación entre religión y política. En muchos países se produjo una división muy fuerte por los tipos de vinculación. Estas sirvieron tanto para legitimar los espacios en el caso de las dictaduras, como también para ser un lugar de resistencia.

En los 90, con el desarrollo de las perspectivas de la secularización, el impacto de la dictadura, hay dos fenómenos, que se empiezan a dar. Precisamente, empieza a trabajar la post secularización, y por otro lado la teología política. Éstos dos fenómenos son importantes en los 90. Algunos dicen que la secularización no fue una reducción de lo religioso sino una re significación en términos sociales. Lo religioso no se vinculaba necesariamente a las grandes religiones, ni con el Estado como en el caso de la Iglesia Católica, sino que en realidad lo que hubo es una de institucionalización del fenómeno religioso, de casi todas las expresiones, y una pluralización. Entonces éste fue el cambio que hubo en realidad. Por ende, cuando hoy hablamos de secularización, ni siquiera su término que yo use tanto, sino post secularización, de énfasis sobre este fenómeno, y surge este tema de la teología política. Nosotros vemos a los principales filósofos políticos en la actualidad, todos tienen un libro de teología política. Estos autores lo retoman desde una postura crítica. Dicen que la política, que más allá de la política ha estado en occidente la política ha estado muy ligada al cristianismo y el fenómeno religioso en muchos sentidos. La construcción del Estado, la construcción del mismo capitalismo, por ejemplo, la noción del mercado. La identidad nacionalista, el racismo, tienen mucha cuota de legitimación religiosa. Entonces muchos de los que arribaron a la teología política contemporánea, lo que intenta es evidenciar el transfondo cristiano que hay mucho en el pensamiento político occidental, pero por otro lado, le hacen un juego, a partir de lecturas, de la relectura que hay de la propia teología, es posible re imaginar y cuestionar teológicamente los marcos políticos.

La ¿”nueva”? espiritualidad: ontología,epistemología y sociología de un concepto controvertido (Frigerio)

Transformaciones en el campo religioso del Cono Sur según Béliveau, Mallimaci y Panotto

Durante la conquista de los territorios del Cono Sur en el siglo XVI, se impone en Latinoamérica un modelo de cristiandad construyendo una esfera en la que Iglesia y Estado se superponen en funciones y en simbología.

Más adelante, el proceso independentista, debilita las estructuras de la Iglesia, pero no cambia sustancialmente los fundamentos de las relaciones entre los poderes civil y eclesiástico. A partir de la consolidación de los Estados nacionales, entre fines del siglo XIX y principios del XX, se afirma la separación entre las instancias política y religiosa en el plano institucional. Sin embargo, los Estados nacionales se erigen construyendo la esfera de lo público en detrimento de otros espacios institucionales. Se dictan normas tendientes a recortar la regulación eclesiástica sobre la sociedad y a colocar espacios sociales bajo la regulación estatal (Brasil, Argentina, Uruguay), en el contexto de un ideal Liberal.

Pero la religiosidad de las sociedades, continúa impregnada de catolicismo, en una modalidad de religiosidad popular, mezclada a veces con creencias autóctonas y poco controlada por la institución. En el sur de América Latina, la Iglesia no aplica homogéneamente el modelo parroquial de ocupación del territorio propuesto por el Concilio de Trento en el siglo XVI, y crece en los núcleos urbanos y en los espacios rurales, en forma desigual, considerados como demasiado vastos, despoblados y salvajes para justificar una inversión en personal eclesiástico. Así, entre la población rural y los habitantes de las periferias de las ciudades, se difunde una religiosidad que mezcla elementos católicos con creencias pre-colombinas y africanas.

En las décadas del 20’ al 30´, el modelo liberal de organización socio-política entra en crisis. El catolicismo integral propone un modelo de neo-cristiandad que es bien aceptado en la mayoría de los países del Cono Sur. Logra volverse hegemónico, siguiendo la línea propuesta por el Vaticano, y propone la ocupación del Estado y de la sociedad civil a partir de diferentes movimientos: por un lado, se consolidan y difunden las organizaciones laicas (como la Acción Católica), con el objetivo de formar cuadros dirigentes católicos capaces de ocupar espacios sindicales, políticos, universitarios; la iconografía religiosa se reproduce en el espacio urbano y en los edificios públicos (crucifijos en hospitales y en las aulas de las escuelas, imágenes de vírgenes en tribunales, ministerios y comisarías).

Es decir, la Iglesia católica se vuelve una referencia ineludible al legitimar políticas públicas, tejiendo con el poder político y con otros actores, como las Fuerzas Armadas y en ocasiones los sindicatos, alianzas que la posicionan en lugares de influencia respecto de los poderes estatales. Conviven en este proceso lógicas co-presentes en combinaciones variadas en las mismas situaciones, que generan formas de creencia (y de increencia) tradicionales, asociadas con religiosidades centradas en el individuo y con construcciones institucionales racionalizadas.

El campo de las creencias en el Cono Sur de América está marcado por la doble dinámica de la ruptura del monopolio católico y de la pluralización del campo religioso. Se trata de dos movimientos que modelan las sociedades latinoamericanas, abriendo espacios en donde la creencia y la increencia se combinan en configuraciones originales. Uno de los fenómenos más significativos de acuerdo a los cientistas sociales en las últimas décadas, es que se ha fragmentado el monopolio católico. La Iglesia católica, que históricamente marcó los límites de lo creíble, organizando los marcos de las creencias, ha perdido este lugar central para dar paso a un paisaje en el que otros actores religiosos reclaman sus espacios de poder y de definición de lo legítimo y de lo creíble.

Pero la presencia de grupos no católicos no es nueva en América del Sur: históricamente, el protestantismo ha permanecido asociado a grupos de inmigrantes, y los indígenas, africanos deportados y sus descendientes. El monopolio católico no se refiere solamente a la presencia única de lo católico como sistema de creencias, sino a su capacidad de crear y sostener un imaginario que ubica a la institución en el lugar de garante de la autenticidad de las creencias.

El monopolio del catolicismo se ha centrado en América Latina, no ya en la regulación efectiva y cotidiana de la vida de los feligreses por parte de la autoridad eclesiástica, sino en el lugar social sostenido por la Iglesia, que le permite afirmar lo que es lícito creer en un momento determinado. Es precisamente este lugar que hoy es contestado desde opciones religiosas no católicas y que nos permite hablar de ruptura del monopolio católico.

Es posible abordar este fenómeno de la ruptura del monopolio católico desde diversos ángulos. El primero, es la baja progresiva de los porcentajes de población que se define como católica.

El descenso del porcentaje de los católicos se asocia al crecimiento de otras opciones no católicas de la creencia. Entonces la posibilidad de que otras voces religiosas se vuelvan opciones válidas en un espacio público habitualmente dominado por el discurso católico, es un indicio más del resquebrajamiento de la hegemonía católica.

El crecimiento del cristianismo pentecostal ha conocido una gran progresión en todos los países del Cono Sur. El espacio del cristianismo se ha ampliado, diversificado y especificado. Ampliado, porque la población que se define como evangélica ha crecido en todos los países en los últimos treinta años. Diversificado, porque son más los grupos pentecostales fundados en los países del Cono Sur. Y especificado, porque al interior del campo cristiano las diferencias entre los grupos protestantes históricos, los grupos evangélicos pentecostales y otros grupos cristianos o para-cristianos, como los Mormones y los Testigos de Jehová, se han vuelto más claras.

Otro de los aspectos de la pluralización del campo religioso es la nueva mirada social hacia las creencias religiosas de grupos social, cultural y económicamente subordinados, los indígenas y los negros. El candomblé, la umbanda, las creencias de mapuches, aymaras, guaraníes y coyas, han ocupado un espacio dentro del campo religioso del Cono Sur.

También se ha producido un aumento en personas que son “creyentes sin religión”, pero sin embargo se les puede denominar “creyentes a su manera”. Las instituciones religiosas proporcionan símbolos y rituales, pero la religiosidad de grupos e individuos no termina de encuadrarse dentro de los límites que éstas proponen.

En los países del Cono Sur, marcados por la presencia histórica del catolicismo, la desinstitucionalización es especialmente evidente en referencia a la Iglesia católica. El campo se pluraliza y se reconfigura y surgen expresiones nuevas de religiosidad también al interior del catolicismo.

Para enfrentar el polo de la individualización, la Iglesia genera respuestas modulables, que dependen, en gran medida, del especialista religioso que asume el cumplimiento de las directivas. Así, es posible identificar entre los especialistas religiosos actitudes diferenciadas respecto de la comunión de los divorciados, del bautismo de los hijos de parejas casadas en segundas nupcias, de la utilización de preservativos y de la planificación familiar. Las respuestas a las situaciones particulares son plurales: desde el sacerdote que expulsa de la comunidad parroquial a las parejas que tuvieron relaciones pre-matrimoniales, a los eclesiásticos que trabajan con organizaciones no gubernamentales dedicadas a la prevención del SIDA.

Las comunidades católicas por su parte, presenta nudos de sociabilidad intensa. Proponen un sistema de regulaciones que los sujetos cumplen estrictamente, hecho que se vuelve posible gracias a que los individuos afirman su pertenencia a los grupos por elección voluntaria y no sólo por herencia. Enfatizan ciertos rasgos específicos, que generalmente los llevan a cuestionar ciertos principios de la gestión eclesiástica.

La existencia de comunidades especificadas al interior del catolicismo ilustra un proceso de desinstitucionalización, fruto de la fragmentación de la identidad católica global sostenida por la Iglesia. Esta pérdida de influencia de la Iglesia católica respecto del control centralizado de su feligresía no implica, sin embargo, ni la disolución de la institución, que sigue jugando importantes roles en la escena pública, ni la baja de los niveles de pertenencia nominal a la Iglesia. Pero esta pertenencia no se estructura más sobre un modelo uniforme de control de los fieles que la institución no puede ya garantizar.

La circulación, o el nomadismo religioso, está fuertemente relacionada con el proceso de la desinstitucionalización: es la extensión del “creer sin pertenecer”, producto, a su vez, de la pluralización de las opciones de la creencia y de la pérdida de influencia de las instituciones religiosas.

En un paisaje religioso fluido y fragmentado, en el que diferentes organizaciones católicas, evangélicas, afro-brasileñas disputan un espacio complejo, los sujetos se consideran más como “cuentapropistas” religiosos, que elaboran sus trayectorias eligiendo los compromisos a asumir o a no asumir y los grupos y las instituciones en las cuales buscar bienes simbólicos y materiales.

Pensar las relaciones entre el espacio de lo religioso y el espacio de lo político.

Lo religioso en América Latina siempre se ha resistido a ser restringido a una esfera de acción independiente de las otras esferas de actividad humana, con reglas propias de funcionamiento. El proceso de diferenciación de las esferas descripto por Max Weber (1998), que caracteriza a la modernidad occidental, asume en América Latina rasgos peculiares.

Analizar los campos político y religioso en América Latina implica reconocer un doble carácter para el vínculo entre religión y política: una relación de competencia y de complementariedad que, según los problemas sociales, anclará más la relación en uno de los dos polos. Competencia, en el sentido de que religión y política siguen designando esferas diferenciadas de actividad; complementariedad, porque la religión valora lo político como un recurso que puede capitalizar para sí misma, y lo político reconoce que puede extraer de lo religioso un plus de sentido para la organización social. Esto hace que se generen acuerdos y negociaciones que involucran actores heterogéneos.

La religiosidad está presente, como trasfondo, en una multitud de movimientos sociales, culturales y políticos: sindicatos, partidos políticos oficialistas y de oposición reivindican sus raíces cristianas y juegan sus diferencias con las estructuras jerárquicas de la Iglesia, en un continuum que va de la búsqueda de alianzas al distanciamiento y a la disputa.

La participación en espacios religiosos y la creencia que esta acción conlleva tienen que ver, no solamente con el compromiso en actividades cultuales sino con la inclusión en movimientos sociales que asumen un formato religioso y que son portadores de demandas heterogéneas.

Una serie de factores se conjugan para que a principios del siglo XXI esta característica del espacio religioso, como uno de los lugares en el que se expresan demandas sociales y políticas y se construyen y profundizan redes de contención, se mantenga y se vuelva más compleja. El cambio en la dirección de las políticas estatales a partir de los años 70, con la adopción de estrategias neo-liberales de gestión de lo público en la mayoría de los países de Latinoamérica, implicó la profunda transformación del rol del Estado, que sin dejar de marcar su presencia en la vida de las organizaciones y de los individuos refuerza el rol de policía, en desmedro del ejercicio de políticas de desarrollo y asistencia. Se crea, así, un círculo en el cual el aumento de los niveles de pobreza y marginalidad durante el último cuarto del siglo XX se suma a la falta de políticas públicas de salud, empleo y educación que, a su vez, profundizan el círculo de la pobreza y la marginación.

El crecimiento numérico y la profundización de las condiciones adversas de los sectores de la población sometidos a la pobreza y a la marginalidad provocan también un empobrecimiento de las redes de ayuda mutua, y aparecen nuevas formas de búsqueda de recursos, y un nuevo modo de satisfacción de las necesidades de subsistencia comienza a cristalizarse. Aparecen el recurso al trabajo precario y temporario de la economía informal, que proporciona escasos e irregulares ingresos; las redes familiares; los (escasos) planes asistenciales del Estado y de las redes políticas, y el recurso a la asistencia de las iglesias y los grupos religiosos. La combinación de estas opciones, proporciona espacios en los que la gestión de la supervivencia se asocia a la formación de espacios de participación.

Por otro lado, en este contexto en el que es puesta en juego la construcción misma de la ciudadanía, lo político, como espacio de participación, de construcción de demandas y de pertenencias, sufra un descrédito prolongado, y que surjan otros lugares simbólicos en los que se construyen identidades sociales y se expresan las demandas hacia los poderes gobernantes. Es decir que, frente a situaciones de falencias en los sistemas de asistencia social del Estado, los grupos religiosos, católicos y también evangélicos pentecostales y otros, desarrollan redes más o menos institucionalizadas de sostén de los sectores más carenciados.

Ahora bien, a la presencia de la Iglesia católica en el campo de lo social se han sumado otros actores en un campo religioso diversificado. Los grupos evangélicos pentecostales, por ejemplo, proponen a sus fieles una intensa vida en comunidad que, rápidamente, se convierte en una red de apoyo material y simbólico frente a situaciones de desamparo. Las políticas asistencialistas de las iglesias pentecostales han crecido en la década de los 90, ya que la acción política de base de los grupos religiosos se orienta fundamentalmente hacia la resolución de necesidades.

El desarrollo de políticas asistencialistas de los actores religiosos más antiguamente o más recientemente instalados en las escenas nacionales se combina con renovados intentos de ocupar espacios en la escena pública.

En conclusión, el campo religioso en América Latina es un espacio cuyas fronteras son porosas y se superponen con las de otros campos sociales. Y si bien el aumento de la población que se declara no creyente y no perteneciente a religión alguna es constatable, también es posible identificar reformulaciones en las atribuciones de sentido y reinterpretaciones de universos simbólicos cercanos que dan, como resultado, instancias de participación religiosa de gran vitalidad.

Creencias e increencia en el Cono Sur deAmérica. Entre la religiosidad difusa, la pluralización del campo religioso ylas relaciones con lo público y lo político (Béliveau y Mallimaci)

Religión, política y espacio público. Nuevaspistas teórico-metodológicas para el estudio contemporáneo de su relación (Panotto)

A vivir en pareja se aprende desde niños.

Cuando se habla de relaciones de pareja, generalmente tendemos a referirnos a la etapa adulta, bajo el supuesto además, que la relación misma se encuentra en un contexto de “normalidad” psicológica, emocional, monetaria… pero la verdad es que nada de esto sucede en la mayoría de los casos.

Es por ello que en ocasiones puede no hacernos sentido los consejos que encontramos en revistas, o artículos digitales. Claro que aportan, pero pueden sonar ajenas a nuestra realidad. Coinciden más con el final de la Cenicienta, con su frase célebre y vivieron felices para siempre, seguido de un total desconocimiento de lo que era eso de ser feliz en su nueva vida de casada. Por alguna razón, cuando somos jóvenes no se nos ocurre pensar que cuando se apaga la luz, suceden cosas. No solamente las que a veces nos traen hijos. Sino que más de alguno babea al dormir, ronca, suda, etc. La vida en pareja está llena de acontecimientos cotidianos que no siempre son fáciles de sostener.

No quisiera sin embargo, sumergirme en un sinfín de análisis y explicaciones sobre esto, pese a ser psicóloga. Más bien, los invito a recordar… a rememorar su propia niñez y la de sus hijos, si es que los tienen. ¿Cómo veían a sus padres?, ¿qué les decían?, o qué no les decían?, los que han vivido con uno sólo de ellos… los que los cuidaron sin ser sus padres biológicos… cómo eran? Es más… qué esperaban de ustedes al nacer? Las respuestas a estas preguntas y otras más, los llevarán a reconocer con qué modelos de género están operando en su vida adulta.

Y es que desde ese entonces aprendíamos… y así mismo le enseñamos a nuestros hijos. Uno de los ejemplos más gráficos de esto, es el caso de los niños que han visto situaciones de violencia en sus padres. Sin duda que en una gran cantidad de estos casos, la historia tiende a repetirse. A veces, los síntomas no asoman hasta estar con una pareja. Entonces, puede ser, que una mujer comience a golpearlo sin saber por qué, ya que podría ser la primera vez que le sucede… en la biología del cerebro, ya está creado el circuito neuronal para esa reacción. Existe simplemente, pese a nuestra voluntad.

Pero eso no quiere decir que todo está perdido. Por el contrario, todo está por hacerse. Finalmente, nosotros somos los que tenemos la última palabra incluso por sobre la naturaleza de nuestro cuerpo.

Delirante

Me pregunto por qué resulta tan fácil escribir sobre el dolor. Sin importar la respuesta, me dispongo nuevamente a arrojar letras, con la esperanza de que en su caída se lleve los vestigios de tus palabras, que hubieran podido quedar sin caer por sí solas. Es decir, todas. Quizás por no poder decir, o tal vez porque han quemado mis sentidos, esas palabras siguen adheridas a mi piel.

Esas palabras… esas palabras tan llenas de dolores y soledad… esos dolores y esa soledad profundas, que a su vez duelen duelen duelen en mí, duele ver, sentir tu dolor, duele quedar fuera, ser finalmente espectadora de tu caminar.

Quema el deseo de acercarme, llueve la nostalgia de la pérdida que viene. Te veo caminar, e imagino que pronto seguiré mirándote de reojo… observando una imagen construida de recuerdos, vacíos… cuando no estés, cuando no estés… mis susurros se esparcirán delirantes, incógnitos por el aire, llamándote.

Te nombraré. Te dibujaré. Te oleré y te sentiré… te imaginaré con mil palabras, con los sentidos, con la emoción. Te nombraré en cada palabra. Te dibujaré en cada cosa que mire… te imaginaré aquí, presente, como ahora.

No. No es fácil dejarte ir. (inconcluso)

y lloré, y lloré y lloré…

Siéntate, quiero contarte algo. Hoy seré yo la que hable. Este fin de semana fui a un lugar creyendo que quería bailar, pero con el paso del tiempo, me fui dando cuenta que no era eso lo que buscaba. De pronto las cosas empezaron a cambiar, a hacerse pesadas… en cada destello, en cada nota musical, alegre, festiva, parecían hacerse más opacas las escenas que observaba. Y me fui. Y caminé. Y un escalofrío me recorrió la espalda. Por primera vez en años, quería llorar, pero no sabía cómo. Me asustaba la idea… recordaba que nunca quedaba aliviada cuando sucedía. Me apuré a llegar a una zona oscura, y mientras caminaba hacia ese lugar, pensaba en ti; escuchaba claramente tus palabras “cuando escribí esa frase (por qué todo es tan difícil - en inglés -) me puse a llorar, y lloré, y lloré y lloré… y lloré… en la sala… no sé por qué”. Esas frases se expandían ahora como una tibieza informe desde mi pecho hacia el resto del cuerpo. Lloré y lloré… entonces escondida entre la noche y los árboles, lloré. Al principio, contenida, me secaba cada lágrima que caía imaginando que la persona que venía caminando a muchas cuadras de distancia, podría verme. Pero luego, lloré y lloré… y lloré… en la calle, la noche, la soledad… no sé por qué.

Las horas pasaron, las lágrimas rodaron, los suspiros se fueron, y así llegó la mañana. Con los párpados hinchados de tanto llorar, caminé dolorosamente bajo el sol, entrecerrando los ojos para esquivar la luz, intentaba contener toda esa oscuridad que con tus palabras, había emergido del olvido. Otra vez con escalofríos, me preguntaba por qué me resultaba necesario sentir dolor, por qué disfrutaba ese momento e intentaba atesorarlo… Sí, aun siento, aun existes dolor, nunca te has ido, le dije a mi corazón. Y sí, lo sé, no es a ti a quien debo enfrentar con mi verdad, una más, como cualquier ser humano… pero mía, secreta, secreto, tu secreto está a salvo, no sé el mío. Qué nos une? O mejor dicho, qué me une a ti? Me has traído el tiempo y no he sabido rechazarlo. Qué hago ahora.