El Edipo contemporáneo (2003)

Textos:

· Ruiz, Graciela, “Más allá del Edipo”.

· Jacques - Alain Miller, “El síntoma del charlatán”, 1998, Editorial Paidós Ibérica.

· Zack, Oscar, “El Edipo: un impasse”.

Graciela Ruiz (Más allá del Edipo) plantea que en el análisis de Lacan se reconoce la propuesta de Lévi – Strauss sobre el análisis lingüístico de los mitos. De esta manera, Lacan toma en cuenta las historias relatadas y la naturaleza de sus relaciones. Tras realzarse este tipo de análisis, se llega a la conclusión de que el estudio de los mitos conduce a comprobaciones contradictorias. En el caso del complejo de Edipo, la muerte del padre daría acceso al goce de la madre, y por el contrario en Tótem y Tabú, el asesinato instala la prohibición y la culpa.

Lacan señalará entonces, que se puede decir del mito, que la verdad se muestra en una conjugación de cosas opuestas que giran alrededor de otra.

Cuando Lacan considera al mito como un contenido manifiesto, evidencia dos posibles dimensiones: la vertiente de la tontería, y una que encierra una verdad, que no resulta fácil desentrañar. Aquí se hace girar una cosa alrededor de otra, para evidenciar la verdad. Así, giran el padre, el asesinato, el goce posible e imposible (castración). Aquí, el mito es el enunciado de lo imposible, que se debe remitir a lo imposible del discurso del amo, que es el de la castración. Su objetivo es instalar la ley. Su imposibilidad, es la de domesticar el goce mediante el discurso.

Explicado este punto, la autora se pregunta ¿cómo entender ese más allá del Edipo? Según Lacan, éste se ubicaría en la reducción del padre, a un operador de estructura, que no es más que un significante. Es decir, es la primera forma en la cual entra en juego la marca, el rasgo unitario, de la cal el goce es correlativo.

Para Lacan, la estructura simple ha superado al mito y desde esta afirmación, no sería posible pensar la metáfora paterna como una formalización lógica del complejo de Edipo, sin considerar que se encuentra más allá del mito.

Pero ¿qué hay más allá del Edipo? Los mitos son, dirá G. Ruiz, para hacer imagen e ilustrar, puesto que dentro de la enseñanza no es posible soportar el peso de un real. Lo real entonces, no se alcanza por medio del mito, sino mediante los impasses de la escritura, de la formalización.

En “El síntoma del charlatán”, Miller abre la discusión haciendo referencia al marcado interés por “lo nuevo”. Esto, adquiriría la dimensión de la Otra cosa, de la vivencia imborrable. Es más, la búsqueda de lo nuevo se ha impuesto como una exigencia en la producción cultural. En este sentido, actualmente lo nuevo en la cultura, es la nueva forma sintomática del malestar en la cultura. Pero esta valoración de lo nuevo como tal, es una cuestión relativamente reciente. Se podría decir, que el culto contemporáneo de lo nuevo, es “el vestido” de la muerte, puesto que cabe preguntarse cuánto tiempo algo nuevo, continua siendo nuevo. Cada día, dice Miller, lo nuevo dura cada vez menos, siento nuevo, volviéndose obsoleto cada vez con mayor rapidez. Es justamente en este punto, donde el sujeto se inquieta, ante la posibilidad de volverse obsoleto también él mismo. De esta manera, por ejemplo el rechazo al envejecimiento es claramente un síntoma social. Así, bajo la premisa que “lo nuevo sólo es nuevo en el momento presente”, se pone de manifiesto la pulsión de muerte.

Ante la inevitable experiencia de adquirir objetos, que se saben serán obsoletos casi instantáneamente al momento de llegar a nuestras manos, nos vemos enfrentados a la pérdida del goce, y ponemos en marcha inmediatamente nuestros próximos sueños de adquisición. Frente a esto, el autor reconoce la presencia de un síntoma obsesivo. Agrega, si uno exige exhaustivamente un saber, esto impide elegir, ya que siempre aparece un significante suplementario. Pero además, la propia norma social es sintomática.

Entonces, nos hemos ido alienando en la paradoja del automatismo de lo nuevo. Pero ¿Cuál es la paradoja? Que lo nuevo se transforma en un nuevo sin sorpresa. Yo diría, es la cotidiana novedad, que de tan frecuente, lo nuevo ya no es nuevo; pierde sus atributos de sorpresa. El autor comenta, que es un nuevo mortífero y por lo tanto es un síntoma insaciable, devorador, que apunta a la raíz del superyo.

El psicoanálisis, también ha sido algo nuevo, un síntoma social, del malestar en la cultura. El psicoanálisis, tal como lo veía Freud, se puede graficar en opinión del autor, con una frase de Baudelaire “Ir hasta el fondo de lo desconocido para encontrar algo nuevo”, la cual es aplicable a cada análisis. Al hacer mención de esta frase, se hace alusión a lo que llama la regla implacable, del “más de lo mismo”. Es decir, la presencia en cada sujeto, de algo antiguo, obsoleto, pero que continua activo, vigente y más fuerte que lo nuevo. Lo antiguo, se hace presente intempestivamente desordenando, según Freíd, todas las coordenadas temporales, hasta la confluencia de lo antiguo con lo nuevo.

En su época, Freud consigue vincular las nuevas formas del síntoma con las antiguas, utilizando para dichos descubrimientos, nombres antiguos. De esta manera, logró modificar la relación subjetiva con la cultura antigua y contemporánea. En contraposición a esto, el autor plantea que nada estaría más alejado del psicoanálisis, que las utopías Neu Age, las que pueden llevar incluso a suicidios colectivos. Así, Miller no introduce en el caso de uno de ellos, relacionado con el pasar de un cometa. Este hecho, nos explica, tiene su lógica por cuanto nada habría más novedoso que un cometa. Más, si uno fuera lacaniano, no llegaría al suicidio puesto que vería en su trayectoria, una alegoría de lo que sería una interpretación analítica cuando se inscribe en lo real.

Así, aun cuando el cometa es nuevo, en realidad es un fenómeno repetitivo, ya que sin duda repite su recorrido en un ciclo determinado. Más bien, lo nuevo es el significante que se le da. Ante el sentido freudiano, se confirma que el cometa no es tan nuevo como parece. Y ante la mirada lacaniana acerca de lo real, es posible darse cuenta que nada tiene que ver con el sentido; al cometa no le importa nuestro discurso. A partir de éste ejemplo, surge la interrogante sobre qué pasaría si el síntoma perteneciera a la dimensión de lo real.

Freud descubrió en principio, que al interpretar el síntoma en la histeria, éste desaparecía. Pero en un segundo tiempo, percibió que el síntoma regresaba – como un cometa – pero en un ciclo más corto. A esto le llamó reacción terapéutica negativa. En el síntoma obsesivo, Freud vio que el fundamento mismo del síntoma era la repetición compulsiva.

Estas dos referencias, invitan a dos teorizaciones respecto al síntoma. En la histeria, el síntoma es colocado en el registro de lo simbólico. Es decir, que equivale a un mensaje enviado por otro. En la neurosis en cambio, el síntoma es puesto en lo real, en la medida en que siempre regresa al mismo lugar, y es resistente a modificaciones mediante el reconocimiento de su sentido. El síntoma, en Freud, no solamente tendría significado, sino también, relación con lo real. Freud habría visto que detrás del síntoma, habrían fantasmas fundamentales. A su vez, detrás de éstos habría una fijación, una inscripción imborrable que da cuenta de un primer encuentro con el goce, que es siempre traumático.

Esta referencia a Freud, daría los términos del problema, dice el autor: el síntoma implicaría una relación con lo simbólico y con lo real, y también, una relación entre estas dos dimensiones.

Para Lacan, el síntoma es un decir, animado por un querer decir. Es el síntoma como mensaje del Otro, y en un segundo tiempo, es la incidencia del fantasma en este mensaje del Otro. Aquí, pondrá énfasis en la relación de lo simbólico con lo imaginario. En una última etapa, Lacan privilegia el modelo obsesivo del síntoma. Es decir, el síntoma es fundamentalmente real, en la medida en que se resiste al decir. Es síntoma, porque se repite como un cometa.

A partir de esta afirmación surge la duda sobre la utilidad de vincular al síntoma con la palabra. Este, dice Miller, sería el planteamiento radical de Lacan, en cuanto a que, situar al síntoma en lo real, pone en cuestión la posibilidad del psicoanálisis. En la perspectiva histórica , es sueño, el lapsus, el acto fallido, el chiste y el síntoma pertenecen al mismo registro ya que son descifrados. Es lo que Lacan llamó formaciones del inconsciente. Pero en la perspectiva obsesiva respecto al síntoma, se manifiesta que el síntoma no está en el mismo nivel que las otras formaciones del inconsciente. El síntoma no parece relativo al querer decir; ésto podría ocurrir sólo en un segundo tiempo de análisis. Pero Lacan sostiene que lo que constituye al síntoma como analítico es un fenómeno de creencia. Es necesario creer en él, como una entidad que puede decir algo. Por otra parte, el síntoma se aparta del acto fallido, del lapsus, del chiste, ya que estos responden a una temporalidad del inconsciente mientras que lo esencial del síntoma, es justamente su duración, permanencia y repetición. Por lo tanto, no es posible hablar de nuevas formas del síntoma sin matizar el sentido de lo nuevo.

La cuestión clínica gira en torno a la interrogante sobre si se puede sustituir el valor de goce por un valor de sentido. El nuevo fenómeno que se da, es el hecho de que antiguas patologías que se mantenían alejadas de la palabra, quedan atrapadas en el psicoanálisis. Lo nuevo, es que se traen síntomas mudos, a las prácticas del decir. Y esto, tiene que ver con el estado actual de la cultura. La época de Freud, se podría caracterizar como victoriana. El concepto que primaba era el de represión, ya que la significación y el fantasma de ésta, eran el eje de la vida social. Actualmente en cambio, es un estado clintoniano de la cultura. El vector cultural apuntaría hacia el goce sin represión social en el decir. La voluntas social pasa cada vez más, por la exigencia social del decir todo, lo cual estaría inspirando hoy en día, toda la producción cultural. El decir, es considerado incluso como un tratamiento. Así, la decadencia propia de esta época, del significante amo, nos remite para conocer tanto lo bueno como lo malo. En esta cultura ya no tenemos otro en el lugar de la verdad, sino que el supuesto saber está en nosotros. Somos el Otro.

Frente a esta cultura del decir del goce que describe el autor, plantea que las consecuencias son trágicas, en la medida en que en el malestar de la cultura, la falta de goce es imperdonable, y la depresión es el mal de esta cultura. Es en este contexto, donde la perversión se hace presente como nueva norma social. Y explicita que perversión, es tomado en forma genérica, como el goce que se deshace del Otro, del Otro sexo. En este sentido, el psicoanálisis es un síntoma que le permite al neurótico encontrar al Otro que necesita, al Otro de la justificación.

En “El Edipo: un impasse” el autor plantea que el sujeto de la modernidad, es un sujeto colmado en su falta, que ha logrado estrechar su propia castración. Se encuentra inmerso en un mundo donde se ofertan infinitos productos que son generadores de nuevas formas de síntoma, que empujan al psicoanálisis a inventar nuevos recursos frente a una nueva forma de lo real. En esta situación, la misión del analista es “hacer la contra” a lo real.

Durante la existencia del psicoanálisis, el Edipo ha tenido especial relevancia. Desde Freud, el Edipo se ubica en su dimensión de estructura y en su función estructurante. En él, se determinan las líneas del destino del sujeto, y sus elecciones de goce ante la confrontación con la castración y el deseo del Otro. En el centro del mito edípico, la teoría freudiana ubica al padre. La clínica, se articula en torno a este mito. En esta concepción, el padre pasa de su dimensión fenoménica, a la función en la estructura.

De esta manera, se produce la disyunción entre el genitor y la función del padre. Desde esta perspectiva, el padre es un agente del efecto traumático, generador del deseo sexual, y es a la vez, agente pacificador, en cuanto es representante de la ley. Permite al sujeto, integrar las pulsiones parciales bajo el falo, y lo introduce en la sexualidad en la dialéctica del deseo.

En “Tóten y Tabú” se muestra otro aspecto del padre. Aquí hace del goce ilimitado su causa, al tener acceso a todas las mujeres de la horda. Es aquel que la ley no afecta y esto determina su asesinato; el deseo del neurótico, es el padre muerto. Desde el pensamiento freudiano, es posible situar los indicadores que separan la función del padre, de su persona. Pero es Lacan quien al dar al padre el rango de significante, lo lleva al concepto del “Nombre del Padre”, lo cual permite diferenciar los estatutos de algunos conceptos que permanecían confusos, como cuando distingue el mito edípico, del complejo de castración.

Por otra parte, el Nombre del Padre permite ubicar al padre real más allá de su dimensión simbólica e imaginaria, como un operador estructural que sitúa un término de lo imposible (padre real), en el centro del planteamiento freudiano.

Situados en la época RSI, en el pensamiento lacaniano, el padre es transformado en un síntoma que cumple la función de ser el cuarto nudo, que anuda los otros tres; real, simbólico, imaginario.

Con esta pluralización, el pasaje de la forclusión del Nombre del Padre a la forclusión generalizada, está presente en toda estructura.

En la segunda clínica lacaniana, se encuentran respuestas que no reposan en las ideas freudianas sobre el Edipo. Esto posibilita pensar la experiencia del análisis, en un más allá del padre, del impasse.

En la reflexión freudiana hay una disyunción estructural en el proceso de sexuación de los sujetos. Para las mujeres, se trata de soportar su condición, y de encontrar su salida de la envidia del pene, por vía de la maternidad. En el caso del hombre, se trata de la posibilidad de acceder a su masculinidad.

Estos rasgos, determinan la orientación del análisis, donde el impasse sería desde el pensamiento freudiano, el reconocimiento de la envidia del pene y la posibilidad de tener otro hijo. Esto, claro está, en el caso de la mujer.

Para Lacan se trataría más bien, de generar las condiciones para que ella pueda acceder a un goce que sobrepase los límites definidos por el significante fálico, “para que pueda acceder a la posición femenina que introduce el goce”. Es el acceso al goce suplementario, como consecuencia de ubicar la falta en su estatuto de real.

Es decir, que Lacan propone que la clínica orientada por lo real, ubique su final orientada a ir más allá del impasse referido por Freud (más allá del Edipo). Se debe llevar al sujeto, a decidir en el ámbito de la asunción de goce, una condición sexuada que, no necesariamente coincide con su condición biológica; ser hombre o mujer, se definirá por la posición del sujeto en relación con el Otro y con el objeto. A partir de este proceso, al sujeto podría desvincularse del deseo del Otro y su goce respecto a sí mismo. De esta manera, instaura una nueva subjetividad, apoyada en su propia castración.

• Ianni, Octavio, “Teorías de la globalización”, 4ª edición, Editorial Siglo Veintiuno. (2003)

El autor plantea que la movilización y modernización hacen del sistema social mundial, una aldea global como expresión de la globalización de las ideas, patrones, valores, socioculturales e imaginarios, los cuales se han transformado radicalmente. En este contexto, el signo de modernización y generalización de los diferentes medios de comunicación, se articulan en tramas multimedia.

La nueva industria cultural, se difunde por los más diversos pueblos, declinando el concepto de nacionalismo. En el ámbito de la aldea global, los medios electrónicos prevalecen, siendo un poderoso instrumento de comunicación, información, explicación de loo que sucede en el mundo.

En esta nueva cultura, el lenguaje y el diálogo han tomado la forma de interacción entre todos los lugares del mundo. Por otra parte, esta nueva tecnología, hace que sea natural y necesario el diálogo entre culturas, pero prescinde de su pasado y de sus discursos; sólo hay un presente.

Los medios de comunicación entonces, son sensibles a las reivindicaciones de diversos grupos y clases sociales. De esta forma los medios de comunicación expresan lo que sucede en el mundo. Simultáneamente estos medios operan en consonancia con los centros de poder mundiales. Los acontecimientos son presentados como un espectáculo desterritorializado y ahistórico.

La industria cultural, se transforma en un sector de producción de mercancías, lucros o plusvalía. En esta dinámica participan todo tipo de intelectuales, profesionales, etc. La industria cultural produce y reproduce signos, símbolos, imágenes, etc.; todo se vuelve representación estilizada, simulacro, virtualidad. Los medios de comunicación son parte de un mundo virtual que existe en abstracto y por sí mismo. Es algo que etá a disposición de todo el mundo, por lo que Mc Luhan plantea que la aldea global es técnicamente realizable. Este autor, ve la tecnología como una extensión del cuerpo. A su vez, cada sujeto puede ser parte de articulaciones locales, mundiales, cuyos centros de emisión están dispersos y desterritorializados. Su modo de ser está cada vez más poblado por signos que han sido difundidos por la aldea global. Esta puede ser, agrega Ianni, una “metáfora y una realidad”. Predominan aquí los estereotipos y el comercio artístico y literario se transforma en un mercado financiero. Esto tiene su correlato en el orden moral y político, donde los ciudadanos (occidentales) se convierten en consumidores. Cabe señalar, que en la base de esta aldea mercantilizada, está la informatización, donde se desarrollan las tecnologías de la inteligencia y la imaginación. Hay un caos, que se traduce en signos, símbolos, lenguajes; un texto complejo; un hipertexto, entendido como “un conjunto ligado por conexiones” (palabras, imágenes…. Expresiones de todo tipo) de modo reticular. Este sistema informatizado cambia la configuración mundial, convirtiéndola en la aldea global.

Desde esta perspectiva, los intelectuales son quienes piensan los modos de operar en el sistema global. Se encuentran inmersos en diversos niveles de trabajo tales como organizaciones, corporaciones, etc. Son entonces, los think – tanks, que piensan el modo de organización y dinámica de la aldea global. En especial, están influyendo la acción política, y sus interpretaciones constituyen importantes componentes simbólicos de interpretación acerca del hombre y su existencia. Esta visión, se direcciona en beneficio de las directrices políticas que sustenta esta nueva dinámica comunicacional.

Toda esta realidad compleja que se produce y reproduce, es traducida a través de las diversas formas del lenguaje. Esto coloca los medios de comunicación en el centro del mundo cultural, donde se posibilitan las representaciones y producciones imaginarias.

De este análisis se desprende la forma en que se estructuran las hegemonías mundiales, orientando la solución de problemas a nivel planetario.

En el período de la guerra fría, los medios de comunicación estructuraron un mundo polarizado. Pero en el período posterior al de la caída del muro, se habló de un nuevo orden económico mundial en el que “la mano invisible” postulada por el liberalismo clásico, permite la llegada del neoliberalismo a nivel globalizado. La cultura de masas, en su producción mundial, crea el espejismo de de que el mercado, la democracia, el capital y la ciudadanía, son posibles y universales. De esta manera, citando a Gramsci, el autor sostiene que el modelo del príncipe, el mito – príncipe, ya no se encarna en una persona, un líder, sino en un elemento complejo de la sociedad, donde se concretiza la voluntad colectiva. Cada discurso de poder, es divulgado, masificado. por los medios de comunicación. Estos asumen la figura de príncipe de la modernidad – mundo, el cual influye en las ideas y pensamientos de los sujetos. Dicha susceptibilidad humana ante la persuasión ideológica, se basa en la promesa – no cumplida – de una respuesta estereotipada de sentido y orden; de protección ante las amenazas y la soledad. Ante la búsqueda compulsiva de causas y respuestas, los medios muestran como único camino de salida, el consumo en todos sus niveles (de religión, diversión, ideas, objetos, etc.)

Frente a las emergentes necesidades y demandas de los sujetos hacia los medios de comunicación, estos juegan un importante papel en la sociedad. Los medios son utilizados, como una forma de ejercer una forma de autocontrol. Y es en esta dirección, donde los medios de comunicación extienden su influencia en el imaginario de la gran mayoría de los sujetos.

En este contexto, el inglés es el idioma que se ha mundializado más allá de su procedencia inicial. La mayor parte de las comunicaciones, se realiza en este idioma. No obstante, las demás lenguas permanecen, se transforman y se enriquecen. El diálogo, el monólogo y la polifonía siempre se encuentran en el núcleo de lo dicho y lo desdicho, pero siempre implican la presencia de más lenguas; son esenciales en el intercambio intercultural. La palabra, es el medio por el cual se acumulan cambio, engendrando nuevas ideologías.

Por lo tanto, es posible pensar que el inglés no implica necesariamente la homogeneización de los lenguajes, del sentir, pensar, imaginar, aun cuando la globalización lleve consigo esa connotación.

Zizek, Slavoj, ¿A dónde va el Edipo?, en “El espinoso sujeto”. (2003)

Zizek plantea que en la familia moderna, nuclear y burguesa, las funciones del padre que se encontraban separadas (el ideal del yo, apaciguador y el de la función simbólica de tótem y tabú), ahora están unidas en una misma persona. Esto propició condiciones psíquicas para el moderno individualismo occidental, pero además, produjo la crisis del Edipo. Al respecto, Lacan dice que el Edipo sólo puede funcionar correctamente integrado al niño en el orden sociosimbólico, mientras el lado de la autoridad marcada por la obscenidad, permanentemente oculta. Si se descubre, coinciden en él, la impotencia y la rabia. En este sentido, Lacan estableció una conexión entre la problemática edípica y la integración del sujeto en el orden simbólico. Desde esta perspectiva, la modernidad se caracteriza por la competitividad individualista. Así, el surgimiento del individuo abstracto, que se relaciona con su modo de vida como algo con lo cual no se identifica, se basa en el cambio funcional del complejo de Edipo, en la unión de los dos aspectos de la autoridad paternal en una misma persona del padre real. A esto se le suma el hecho de que se distingue el gran Otro (simbólico), de la relación imposible del sujeto, con la Alteridad que es el Otro como la cosa real. Esta cosa, es el propio padre; el obsceno padre – goce, anterior a su asesinato. En el mito edípico de tótem y tabú, es el asesinato de la Cosa – Padre lo que genera la prohibición simbólica. Lo que sucede actualmente, es que retornan las figuras que funcionan según la lógica del padre primordial. Todos hemos debido asesinar al padre, pero no por ello se ha consumado la relación incestuosa. Esta paradoja, se produce porque no es el padre vivo, sino el muerto, quien impide el acceso al objeto incestuoso, con su encarnación de la ley/prohibición simbólica. Es decir, sólo después de traicionar y asesinar al padre, es posible elevarlo a la categoría de símbolo venerado de la ley. Pero para que la prohibición sea realmente efectiva, “debe ser sostenida por un acto de voluntad”. Este punto, señala Zizek, pavimentó el camino hacia una posterior variación de la matriz del Edipo, expuesta en “Moisés y la religión monoteísta”. En ella, se muestra un padre racional, que encarna la autoridad simbólica, que retorna después de su asesinato. Este padre es el Dios que está detrás de cualquier Dios, que no le debe explicaciones a nadie. En él, el agente de la prohibición es sostenida por la ignorancia de los modos de goce. Aquí, la paradoja es que el Dios irracional, el de la voluntad, como figura interdictora, destruye la sabiduría sexualizada, abriendo espacio para el conocimiento abstracto y desexualizado de la ciencia moderna. Esta paradoja permite la comprensión del dominio de las reglas simbólicas las cuales deben basarse en una autoridad tautológica. Es decir, que esté más allá de las reglas; “porque yo lo quiero de esa manera”.

Cuando se habla de la declinación de la autoridad paterna, el que está en retirada, es el padre interdictor del “no”, lo cual hace posible que “prosperen nuevas formas de armonía fantasmática entre el orden simbólico y el goce”. Aquí, el Otro ya no existe. Esta inexistencia sería correlativa al concepto de fe simbólica; lo que hace que creamos en lo que vemos, es la ficción simbólica que estructura nuestra experiencia de la realidad. Hoy en día, las nuevas tecnologías nos llevan a escoger creer en algo que sabemos es una realidad virtual, renegando de nuestro saber (simbólico). Y es precisamente en este punto, donde radica la eficacia simbólica. Esta tiene que ver con el punto donde el Otro de la institución simbólica, nos enfrenta a la cuestión de ¿a quién le crees, a mi palabra o a tus ojos? La respuesta que escojamos será, la palabra del Otro. Frente a esto, es posible pensar que el verdadero “en sí”, el modo en que una cosa es realmente, ya está ahí para los observadores. Este cambio de la apercepción de la prohibición es crucial, puesto que se reestructuran las reglas del sistema para adaptarse a las nuevas condiciones. Aquí, el Otro puede ser del orden de la mentira.

Estas paradojas, tienen relevancia en la forma en que el ciberespacio afecta la identidad simbólica del sujeto. El nivel en el cual comienza a intervenir la eficacia simbólica, determinará la posición sociosimbólica del sujeto. Pero el hecho de que ya no exista el Otro, quiere decir que ha dejado de ser operativa la función simbólica que le da el status performativo a un nivel de la identidad del sujeto, determinando cuáles de sus actos tendrán “eficacia simbólica”. Puesto que se ha socavado la confianza simbólica, que ya no hay una forma del Otro, no hay entonces un punto simbólico que sirva de referencia, de ancla moral segura y no problemática. Un buen ejemplo, según el autor, es el florecimiento de las comisiones, las cuales quedan atrapadas en un círculo vicioso donde por un lado, intentan legitimar sus decisiones remitiéndose a un avanzado saber científico, y por otro lado, las mismas comisiones tienen que aducir un criterio ético no científico para establecer una limitación a la pulsión científica. Las reglas inventadas, intentan compensar la falta de una ley / prohibición fundamental, la del padre que ha sido socavado, junto con la pérdida del ideal del yo y la autoridad paterna.

Lo que se puede encontrar tras la existencia de las comisiones de ética, es la teoría de la “sociedad de riesgo”. Las nuevas amenazas a las cuales se refiere, son consecuencia de intervenciones económicas, tecnológicas, y científicas de los seres humanos sobre la naturaleza. no obstante, no hay manera de conocer la magnitud de los problemas. Es decir, nadie está a cargo de ellos; no hay ningún Otro del Otro, que “maneje los hilos”. La opacidad de esta situación, radica en el hecho de que la sociedad actual, es absolutamente reflexiva, y de que no hay nada que nos proporcione una base firme sobre la cual apoyarnos. Debemos tomar decisiones, pero nadie conoce el resultado global. En la sociedad de riesgo, las elucidaciones y decisiones son totalmente libres, situación que produce una gran frustración, puesto que no contamos con una base adecuada de conocimientos. Deviene entonces la incertidumbre y con ella, la angustia. No hay un mecanismo global que nos regule; estamos frente a la inexistencia posmoderna del Otro, que es el resultado directo de la reflexividad universalizada. Para que haya confianza, explica el autor, es necesario aceptar un mínimo de no reflexividad, un acto de fe. En cambio el sujeto actual, que se experimenta como liberado de cualquier coacción tradicional, se apega con mayor facilidad al sometimiento, para compensar la desintegración de la autoridad pública. Este apego a formas externas de dominio y sometimiento, “se ha convertido en la fuente transgresora secreta de satisfacción libidinal”. En el ámbito de las relaciones socioeconómicas, llama la atención el hecho de que una determinada figura funcione como icono, aun cuando los rasgos que se le atribuyen, no coincidan con el “verdadero” (Gates). De esto se desprende el hecho de que la desintegración de la autoridad simbólica patriarcal, el Nombre del Padre, hace surgir una nueva figura del Amo, que es nuestro semejante. Esto es lo que lo dota fantasmáticamente con otra dimensión, la del Genio Maligno. En este contexto, la perspectiva espectral del capital es el Otro, que es causa directa de la desintegración de todas las otras encarnaciones tradicionales del Otro simbólico. El autor propone, un retorno a la primacía política, para crear las condiciones que posibiliten la satisfacción de la demanda de ciertos sectores de la sociedad. Esta politización de la economía, evitaría la monopolización del poder.

En otro ámbito, la reflexividad ha penetrado también, la esfera íntima de la sexualidad. En este sentido, ha ocurrido un cambio “desde el orden patriarcal premoderno legitimado por la cosmología sexualizada”, al orden patriarcal moderno que introdujo el concepto abstracto – universal del hombre. Para medir las nuevas normas, el psicoanálisis entiende al sujeto en el contexto de la ciencia moderna. Aquí, subyace la cultura de la queja, donde el sujeto culpa por su fracaso, al Otro. Y es precisamente esto lo que marca su dependencia. Su rasgo fundamental, es el giro legalista, donde el sujeto se esfuerza pro traducir su queja en una obligación del Otro. Este deberá indemnizar al sujeto, por el goce del que ha sido privado. De esta manera, el sujeto confirma al Otro en su posición, con el mismo hecho de atacarlo. Esta cultura, es correlativa a las prácticas sadomasoquistas. Los dos fenómenos son aspectos opuestos aunque complementarios, de la relación perturbada con la ley, y se relacionan con la histeria y la perversión. Esto es posible por el cambio en la relación entre la ley y el goce; para el histérico la ley prohibe el acceso al goce. Para el perverso, la ley emana de la misma figura que encarna el goce. De esta manera, el resultado de la inexistencia del otro, es la proliferación de distintas versiones de otro que existe en lo Real.

En esta concepción caótica de la vida social, donde los sujetos se ven obligados a reivindicar las reglas de coexistencia, es posible discernir que, aun cuando el sujeto sepa que hay una ley, nunca sabe a priori lo que es esa ley. En la interpretación que el autor hace de Kant, encuentra a la ley, como inconsciente; “la experiencia de la forma sin contenido”, y agrega “es siempre indicativo de un contenido reprimido”. Desde la perspectiva lacaniana, aquí es donde se encuentra la distinción entre las reglas que hay que inventar, y su ley / prohibición subyacente. La prohibición sería, que el lugar de la ley, debe permanecer vacío. Aquí se encuentra el inconsciente. En este contexto, el autor agrega que incluso en el caso del sujeto narcisista, se basa en el mandato superyoico inconsicente incondicional de que goce. Pero justamente en las actuales sociedades permisivas, el goce sexual como apego apasionado fundacional, está socavado. Los placeres idiosincráticos, más allá de la sexualidad, se ha convertido en aburrimiento.

En este contexto, la enseñanza del psicoanálisis radica en hacer visible la metáfora paterna. Aquí, es posible distinguir dos facetas de la desintegración de la autoridad paterna: las normas como prohibiciones simbólicas, son reemplazadas por el idealismo imaginario. Por otra parte, la falta de prohibición simbólica es reemplazada por figuras superyoicas que todo lo perciben como una amenaza al equilibrio imaginario. Esto tiene que ver con el encierro narcisista, y deja al sujeto al mandato superyoico del goce. La subjetivida posmoderna, involucra una superyoización del imaginario, causado por la verdadera prohibición simbólica. Esto produce la retirada del Otro, el fracaso de la ficción simbólica, lo cual induce al sujeto a aferrarse a simulacros imaginarios. Esto desencadena una violencia en lo real del cuerpo, e influye en las construcciones sociales. Hoy en día, los sujetos están cada vez más apegados a su particular identidad sustancial, sin estar dispuestos a sacrificar nada. La violencia que se ejerce en el cuerpo, pareciera traer un retorno del corte tradicional, pero en realidad, son formas arcaicas premodernas, que vuelven mediadas por la modernidad. De otra manera, el corte tradicional va de lo Real a lo Simbólico, mientras que antes, sucedía a la inversa. Ahora, el corte señala más bien, la resistencia del cuerpo contra la sumisión de la ley cultural, mientras que antes se intentaba imprimir la función simbólica en la carne.

Se intenta ser fiel al propio yo, y aquí se pierde el sujeto. Pero la individualización extrema, se transforma en su opuesto y lleva a una crisis de identidad. Los sujetos se identifican a sí mismos inseguros, puesto que pasan de una máscara a otra sin encontrar nada. Lacan señala que no perder la identidad, sólo es posible aceptando la alienación en la red simbólica. Es decir, que cuando uno se construye en la red simbólica, inevitablemente se aliena, puesto que es inevitable la relación con el Otro. El resultado paradójico, es que el goce se externaliza cada vez más, sin poder confiar en mi propia experiencia. Se hace necesario, que otro me diga cómo estoy. Esta dependencia respecto de los otros, es lo opuesto a lo que se da con la droga, donde no dependo de nadie, y produce un goce excesivo. Pero cómo romper este círculo vicioso? Lo que se necesita es la afirmación de un real, que reintroduzca la dimensión de la imposibilidad que destroza lo imaginario. Es decir, se necesita un acto, en tanto opuesto a al mera actividad. Esto involucra atravesar el fantasma. Desde Lacan, un acto auténtico, no presupone que su agente esté en el nivel del acto, con su voluntad purificada, ya que es inevitable que el agente no esté en el nivel de su acto. En realidad, todo acto auténtico tiene algo intrínsicamente terrorista, el sujeto se ve sorprendido de lo que ha sido capaz de hacer. En la actualidad, la moral sitúa al mal en el propio bien, dependiendo de la perspectiva que se le mire. Es el acto que nos permite cortar la trabazón del bien y el mal.